POETICA PSALMILOR la Șt. Aug. DOINAȘ și Lucian BLAGA
Prof. Dr. Const. MIU
Specia psalmului, definită originar în tradiția biblică drept o formă de doxologie, rugăciune sau laudă adresată divinității (cuvântul psalm procvine din gr. psalmos, care înseamnă compunere poetică biblică, având caracter de rugăciune, odă, elegie sacră), a suferit în literatura română o mutație fundamentală. Dacă în modelul davidic psalmul era un instrument al certitudinii, al smereniei și al comuniunii depline cu Dumnezeu, modernitatea îl transformă într-o modalitate de relevare a dramei existențiale și a investigației ontologice. Tranziția de la exercițiul spiritual și versificarea sacră, practicată de mitropolitul Dosoftei (în Psaltirea pre versuri tocmită (1673) către poezia filosofică a secolului al XX-lea marchează trecerea de la „poemul sacru” la „psalmul ca spațiu al crizei”. În acest context, Ștefan Augustin Doinaș, prin ciclul celor 100 de psalmi, propune o estetică a confruntării și a cunoașterii, situându-se într-o descendență ilustră – alături de Arghezi (în seria celor 17 psalmi) și Blaga – dar marcându-și originalitatea printr-o rigoare intelectuală și o viziune simbiotică unică asupra raportului om-Dumnezeu. Dacă la Blaga avem comuniune și la Doinaș responsabilitate, la Arghezi psalmul este o luptă interioară între „credință” și „tăgadă”. Arghezi introduce estetica urâtului și a materialității în dialogul cu divinul, căutând dovezi palpabile, spre deosebire de intelectualizarea abstractă a lui Doinaș.
Pentru Lucian Blaga, psalmul este, în esență, un dialog ontologic centrat pe ideea ființării „în” și „prin” divinitate. Poetul pornește de la premisa că omul este „chip al lui Dumnezeu”, o ființă spirituală orientată intrinsec spre comuniune. În viziunea blagiană, iubirea nu este doar un sentiment, ci modul natural de a locui în Dumnezeu. Această idee este sintetizată în versurile: „Iubind ne-ncredințăm că suntem. / (…) Suntem în Tine, Elohim”. Aici, divinitatea (Elohim) este receptacolul ființei, iar actul iubirii este cel care validează existența umană. Căutarea sacrului la Blaga adoptă adesea motivul călătoriei spirituale. Eul liric parcurge un itinerar metaforic („prin marea săptămână”), simțind prezența divină chiar și în absența unor dovezi palpabile. Spre deosebire de îndoiala argheziană (teama psalmului o constituie pendularea poetului între a crede necondiționat în Dumnezeu și a-i tăgădui existența, atitudine ce vine din nevoia de certitudine a poetului, care caută dovezi palpabile, contactul direct cu El. Strofa întâi din psalmul Te drămuiesc în zgomot și-n tăcere exprimă îndoiala poetului privind existența lui Dumnezeu, pe care Îl căuta și il pândise demult.), la Blaga dumnezeirea nu este pusă la îndoială, ci este căutată ca o destinație a ființării spirituale. În psalmul Iubind – ne-ncredințăm că suntem, prima stofă este centrată pe ideea ființării în Dumnezeu: „Iubind – ne-ncredințăm că suntem. Când iubim/ Oricât de-adâncă noapte-ar fi, / Suntem în zi, / Suntem în Tine, Elohim.”
Dacă la Blaga omul invocă pe Dumnezeu, pentru a-și confirma existența, Ștefan Augustin Doinaș introduce o perspectivă inedită: responsabilitatea omului de a susține divinitatea. În Psalmul I al lui Doinaș, Dumnezeu nu mai apare în splendoarea cosmică, ci ca o entitate fragilizată, descrisă prin metafora: „Ai fost copac acum ești buturugă”. Această imagine șocantă sugerează un sacru care a pierdut forța vitală în fața modernității.Doinaș afirmă explicit că „ursita creaturii-i să-L învie pe Creator”. Astfel, rolurile se inversează parțial: nu doar Dumnezeu îl creează pe om, ci omul, prin efortul său de conștiință și veghere spirituală, are datoria de a re-crea și de a proteja sacrul. Această sinergie dramatică între Creator și creatură, unde libertatea umană devine condiția manifestării divine, este fundamentată teologic de Lossky: „Dumnezeu Se face neputincios în faţa libertăţii umane; El nu o poate viola, deoarece ea provine din propria Sa atotputernicie. Omul a fost creat numai prin voinţa lui Dumnezeu; dar el nu poate fi mântuit numai prin ea.” (Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Anastasia, București, 1993, p. 165). Poetul se autodefinește ca un „ocnaș în zeghe”, metaforă a limitării umane, dar și a unei asceze dedicate păstrării sacrului. În timp ce Blaga vede omul ca pe un călător spre lumină, Doinaș îl vede ca pe un gardian al unei divinități care riscă să dispară fără intervenția creatoare a spiritului uman.
Pentru Lucian Blaga, relația dintre profan și sacru este marcată de o tăcere care nu este un simplu vid, ci o prezență metafizică densă. În viziunea sa, comunicarea cu divinitatea nu se realizează prin strigăt, ci prin asimilarea acestui climat de liniște. În ultima strofă a psalmului Iubind – ne-ncredințăm că suntem, poetul introduce un paradox fundamental: „Dar numai rană a tăcerii / E cuvântul ce-l rostim”. Cuvântul uman este văzut ca o limitare, o imperfecțiune care „rănește” tăcerea divină perfectă. Blaga sugerează că pentru a-L întâlni pe Dumnezeu, enoriașul trebuie să aibă o predispoziție spre tăcere, aceasta fiind considerată o etapă de pregătire pentru rugăciune. Prin coborârea minții în „adâncul nostru”, are loc procesul de inhabitare a sacrului în profan. În alte texte, precum O durere totdeauna…, tăcerea devine chinuitoare. Blaga compară închiderea divinității în cer cu un „cosciug”, sugerând că refuzul lui Dumnezeu de a vorbi este echivalent cu moartea. Disperarea celui care conștientizează „obturarea comunicării” îl împinge pe poet spre o soluție radicală: lepădarea de trup pentru a deveni om duhovnicesc.
Spre deosebire de Blaga, Ștefan Augustin Doinaș pendulează între o umanizare a sacrului și o viziune în care prezența divină devine opresivă prin intensitatea ei.În Psalm V, Doinaș propune umanizarea sacrului: o reconciliere prin suferință comună. El solicită divinității să „dezbrace” slava cerească pentru a experimenta sudoarea terestră. Relația este definită printr-o dependență reciprocă: omul este „orbul” care oferă picioarele, iar Dumnezeu este „ologul” purtat în spate.Această imagine a unui Dumnezeu care pătimește alături de om este centrală în gândirea lui Paul Evdokimov: „Dumnezeu nu este un spectator distant al suferinței umane; prin Întrupare, El a intrat în ontologia durerii, devenind Marele Pătimitor care poartă, împreună cu omul, povara existenței degradate.” (Paul Evdokimov, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, Editura Anastasia, București, 1993, p. 78). Această „inhabitare” nu este extatică, ca la Blaga, ci o povară asumată împreună pe un drum de „cântec și jale”.O mutație șocantă apare în Psalmul XX, unde comuniunea mistică este transformată într-o patologie a spiritului. Sacrul nu mai este un refugiu, ci un spațiu carceral –„vast ospiciu”. Supravegherea absolută a unui „ochi fără pupilă” anulează identitatea eului.Dacă la Blaga iubirea este fundamentul existenței, la Doinaș ea poate deveni un instrument de constrângere: „Ah, cum mă strânge iubirea / Ta, / cămașa mea de forță!”. Aici, drama nu mai provine din absența sau muțenia sacrului, ci din prezența sa excesivă care strivește sinele sub greutatea Absolutului.
Singurătatea este o temă recurentă la ambii poeți, dar cu semnificații divergente. La Blaga, pierderea relației cu sacrul înseamnă intrarea într-o singurătate ontologică. Această stare este resimțită ca o „durere” provocată de singurătatea ascunsă a lui Dumnezeu. Este o singurătate a „omului contemporan” care nu mai știe să dialogheze prin rugăciune. La Doinaș, singurătatea este dublată de un sentiment de vinovăție ontologică. Existența este resimțită ca o pedeapsă iminentă, unde fiecare pas atrage „verdictul fiecărei clipe”. Omul este „vinovat fără vină”, iar prezența divină este resimțită ca o presiune zdrobitoare.Singurătatea argheziană completează acest tablou: ea nu este doar o durere a spiritului, ci o pândă continuă și obositoare. În timp ce Blaga simte absența ca pe o amputare , iar Doinaș ca pe o presiune a verdictului , Arghezi se simte abandonat într-un univers mut, unde întrebarea „Va veni ori nu mai vine?” trădează o nerăbdare aproape fizică, organică.”
Conceptul de joc ocupă un loc central în ambele poetici, însă încărcătura sa semantică diferă semnificativ, reflectând atitudini opuse față de actul creator. În psalmul O durere totdeauna…, Lucian Blaga evocă o etapă paradisiacă a existenței în care relația cu sacrul era lipsită de tensiuni metafizice. Jocul apare ca nostalgie a copilăriei. Poetul mărturisește: „Când eram copil mă jucam cu tine / și-n închipuire te desfăceam cum desfaci o jucărie”. Aici, jocul este o formă de cunoaștere naivă, o explorare a sacrului prin intermediul imaginației, care însă se pierde odată cu maturizarea și creșterea „sălbăticiei”. Pentru Blaga, pierderea acestui joc inițial marchează începutul singurătății și al înstrăinării de divin. În Psalmul XXI, Șt. Aug. Doinaș investiga gratuitatea actului creator, prezentând un Dumnezeu care plămădește lumea „într-o doară”. Creatorul este văzut ca un artist capricios care modelează chipul lumii într-un tipar „greu și jalnic”, făcând un joc „de-a Domnul și de-a Dracul”. Spre deosebire de Blaga, care protejează „corola de minuni a lumii”, Doinaș Îl somează pe Dumnezeu să coboare în realitatea suferinței umane pentru a înțelege gravitatea propriului act ludic: „Coboară, Doamne, ca să vezi că jos / vai! jocul nostru-i foarte serios”.
Problema alterării chipului divin în om este abordată de ambii poeți ca o criză de identitate, dar imaginile folosite subliniază nuanțe diferite ale decăderii. În Psalmul dragostei, Blaga descrie condiția profanului ca pe o luptă cu „greul pietrelor” și „deznădejdea lutoasă”. Eul liric resimte „ecourile condiției umane” ca pe o povară ce îi prinde tălpile în rădăcini pe „drumuri neprietenoase”. La Blaga, degradarea este o consecință a desprinderii de lut, o neputință dramatică de a atinge „ușurința norilor albi” din cauza amintirii „marilor întunecimi”. În Psalmul IX, Doinaș abordează degradarea ontologică a omului care ajunge o „maimuță a Domnului”, o imitație grotescă a Creatorului. Atributele divine s-au „scurs de pe obraz”, lăsând în urmă un chip murdar sau spart. Omul repetă actele biblice fundamentale (invocarea luminii, jertfa fiului), dar acestea sunt lipsite de har, devenind simple parodii sau acte de cruzime. Soluția lui Doinaș este o smerenie totală, o așteptare a unei noi intervenții creatoare, similară cu „ziua-a șasea” a Genezei.
Atât Blaga, cât și Doinaș (aidoma lui Arghezi) resimt nevoia de a stabiliza relația cu divinitatea prin interogații profunde. În Psalmul 151, Blaga explorează ideea că Dumnezeu a fost prezent în „trecutul de aur” al Scripturilor, dar pare absent din prezentul profan. Finalul este dominat de un paradox prezența prin absență: „Nu te mai văd, dar te mai simt în noapte”. Această simțire este dureroasă, comparată cu durerea fantomă a unui membru amputat: „cum ciungul simte o durere-n mâna / pe care n-o mai are”. Interogația metafizică a lui Doinaș atinge, în Psalmul XXIV, un punct maxim de abstractizare, părăsind reprezentările antropomorfe. El se întreabă dacă Dumnezeu este „un foc? un nor? un duh?”, definindu-L prin paradoxul „nici lucru-aievea, nici absența lui”. La Doinaș, cunoașterea adevărată este amânată pentru momentul escatologic în care omul va suferi o transformare ontologică profundă pentru a deveni „ca Tine”. La Arghezi, aşteptarea împinsă până la limita suportabilităţii naşte incertitudine:„Tu eşti? L-am întrebat./ Că mi se pare/ Să te cunosc dintr-o asemănare./ Te-am zărit cândva./ Poate că-n vis/ Te-oi fi găsit pe undeva şi scris.” În alt loc, așteptarea sacrului naște întrebarea prezenței necesare: „Toată ziua-n drum mă uit/ Şi-aştept ziua ca să uit./ Va veni ori nu mai vine?” Să mai spunem că în fața divinității, cei trei poeți adoptă poziții distincte: Arghezi este răzvrătitul care cere semne, pendulând între umilință și mândrie; Blaga este contemplativul care acceptă misterul prin tăcere; iar Doinaș este artizanul care reconstruiește sacrul prin rigoarea logosului. Arghezi caută să-L vadă pe Dumnezeu, Blaga să-L simtă, iar Doinaș să-L descifreze.
O trăsătură distinctivă a poeticii lui Ștefan Augustin Doinaș, care îl îndepărtează de misticismul intuitiv al lui Blaga, este intelectualizarea raportului cu sacrul, prin metafora textului și a geometriei. În timp ce Blaga se teme că rațiunea ar putea „strivi” misterul, Doinaș folosește logosul și rigoarea ca instrumente de explorare a divinității. În viziunea sa, universul este un text redactat de o mână divină, iar omul are sarcina de a descifra acest manuscris obscur. În Psalmul LII, divinitatea este identificată cu materia scrisului: „Tu ești litera mea și ești cerneala”. Această perspectivă transformă actul poetic într-o formă de asceză intelectuală; a scrie poezie înseamnă a încerca să refaci cursivitatea unui mesaj divin fragmentat. Doinaș apelează la simboluri geometrice (cercul, triunghiul, punctul) pentru a defini perfecțiunea inaccesibilă a Creatorului. Dumnezeu este „Geometrul” care a trasat liniile lumii, iar omul este cel care trebuie să înțeleagă ordinea din spatele haosului aparent. Spre deosebire de „corola de minuni” blagiană, care trebuie contemplată în tăcere, „misterul” la Doinaș este un cifru care provoacă inteligența umană.
Doinaș introduce un concept fascinant în poetica psalmilor săi: omul ca palimpsest. Un palimpsest este un pergament de pe care s-a șters scrierea inițială pentru a se scrie din nou, dar unde vechile semne rămân vizibile sub noul strat. Poetul sugerează că chipul originar al lui Dumnezeu în om a fost „răzuit” de istorie, de păcat sau de uitare. Ceea ce suntem astăzi reprezintă doar „o scriitură nouă peste una veche”.Teologul Paul Evdokimov oferă o perspectivă similară asupra acestei degradări care nu anulează însă fundamentul divin: „Păcatul nu a distrus chipul lui Dumnezeu în om, ci l-a acoperit cu un strat de funingine, transformându-l într-o icoană înnegrită care aşteaptă mâna artistului divin pentru a fi curăţată şi scoasă din nou la lumină.” (Paul Evdokimov,Arta icoanei. O teologie a frumuseţii, Editura Meridiane, București, 1992, p. 112). Drama omului modern constă în imposibilitatea de a mai citi corect mesajul divin de sub straturile de profan. În această viziune, poetul nu mai este un „profet” (ca la romantici) sau un „mag” (ca la Blaga), ci un scrib umil, un copist care încearcă să recupereze prin limbaj acele urme ale sacrului. Această „poetică a urmei” face ca psalmii lui Doinaș să fie extrem de rafinați, fiind mai degrabă exerciții de descifrare decât de adorație pură.
Dacă la Doinaș limbajul este un instrument de reconstrucție, la Lucian Blaga acesta este resimțit adesea ca o barieră sau ca o dovadă a căderii din starea de grație. Blaga simte că, prin încercarea de a-L numi pe Dumnezeu, omul Îl îndepărtează. Cuvântul este „o rană a tăcerii” deoarece întrerupe acea liniște metafizică în care divinul se lasă simțit. În psalmul O durere totdeauna…, limbajul poetic devine tânguitor, o recunoaștere a distanței dintre „ldeumea de lut” și „cerul închis ca un cosciug”. Idealul blagian este rugăciunea care se petrece în adâncul sufletului (Cuvântul trăit, nu rostit), acolo unde „singurătatea mea e singurătatea Ta”. Pentru Blaga, cea mai înaltă formă de comunicare cu divinul nu este tratatul de teologie sau poemul geometric, ci starea de muțenie extatică, în care poetul devine „un ciung” care simte durerea prezenței divine în locul unde a fost Există o diferență majoră de stil între cei doi: Blaga uzitează metafora plastică, organică (rădăcini, flori, lumină, lut, sânge). Sacrul este simțit prin simțuri spiritualizate, fiind o experiență vitală; Doinaș se folosește metafora culturală, abstractă (cerneală, palimpsest, cifru, ocnaș, scrib). Sacrul este o experiență a conștiinței treze și a culturii, un efort de a „re-inventa” divinitatea dintr-o lume a ideilor.
În ambele poetici, suferința nu este privită ca o pedeapsă exterioară, ci ca o condiție intrinsecă a dialogului cu divinul. Ea devine „substanța” prin care cele două lumi, cea finită și cea infinită, se ating. Pentru Blaga, suferința este legată de densitatea materiei. Omul poartă pe umeri „văzduhul negru” al întrebărilor fără răspuns. În Psalmul dragostei, el invocă forța iubirii pentru a-l elibera de „cumplita povară” a amintirii „marilor întunecimi”. Suferința blagiană este una a dorului (die Sehnsucht), a tensiunii dintre dorința de eliberare spirituală și rădăcinile care îl țin legat de „drumuri neprietenoase”. La Doinaș, suferința are un caracter aproape fizic, de solidaritate în efort. În Psalmul V, el propune o imagine frapantă: Dumnezeu și omul mergând pe același drum, împărțind slăbiciunile. Divinitatea nu mai este extrasă din suferință, ci invitată să o experimenteze: „Să nu-mi spui că ești dincolo de răni”. Pentru Doinaș, adevărata sfințenie se naște din capacitatea de a suferi împreună, transformând divinul dintr-un spectator într-un companion. Cea mai îndrăzneață teză a lui Doinaș, care îl distinge radical de tradiția psalmului, este ideea că destinul lui Dumnezeu depinde de cel al omului.
La capătul demersului nostru analitic, se cuvine să formulăm câteva concluzii:
O concluzie fundamentală a acestei analize rezidă în modul diferit în care cei doi poeți procesează misterul existențial. Pentru Lucian Blaga, cunoașterea este „luciferică”, menită să potențeze misterul, nu să-l rezolve. Psalmii săi sunt extensii ale acestei filozofii, unde divinitatea rămâne un „Mare Anonim” care locuiește în zonele inaccesibile ale conștiinței. Blaga nu dorește să explice sacrul, ci să-l trăiască prin intuiție și metaforă revelatorie. În contrast, Șt. Aug. Doinaș practică o „poetică a lucidității”. El nu se teme de rațiune; dimpotrivă, o folosește ca pe o daltă pentru a sculpta înțelegerea. Dacă la Blaga sacrul este o atmosferă, la Doinaș el este o structură. Psalmul LII demonstrează clar această apetență pentru ordine și logos: Dumnezeu este căutat prin rațiune, geometrie și text. Doinaș explorează misterul prin logos, transformând rugăciunea dintr-un act de abandon mistic într-un exercițiu de descifrare a „textului lumii”.
O altă concluzie majoră vizează statutul ontologic al ființei umane. În psalmii blagieni, omul este o „trestie gânditoare” care tinde spre divin, resimțind absența acestuia ca pe o amputare a propriei esențe. Omul blagian este, în mare măsură, un receptor al harului sau al absenței acestuia, fiind definit de starea de „a fi în Dumnezeu”. Doinaș operează o răsturnare de perspectivă radicală. Omul doinașian devine un „colaborator necesar” al divinității. Sfințenia nu este o stare de grație primită, ci o „împlinire a umanului” prin efort și responsabilitate. Imaginea „ocnașului în zeghe” care veghează la „buturuga divină” sugerează că supraviețuirea sacrului în lume depinde de capacitatea omului de a-L „învie” pe Creator prin cultură, memorie și spirit. Această „responsabilitate ontologică” este contribuția cea mai originală a lui Doinaș la genul psalmului în literatura română. Pentru Blaga, cuvântul este adesea o limitare, „o rană a tăcerii”. Există în psalmii săi o nostalgie a tăcerii primordiale, a comunicării non-verbale cu absolutul. Pentru Doinaș, însă, limbajul este singurul spațiu în care sacrul mai poate fi reconstruit. Poetul este un „scrib”, un copist care caută urmele unui mesaj originar pe „palimpsestul” propriei ființe. Dacă la Blaga poezia este o mărturie a misterului, la Doinaș ea este un șantier în care se reconstruiește sensul divin din resturile unei lumi secularizate.
Analiza comparativă relevă trecerea de la modernismul metafizic al lui Blaga (centrat pe mit, simbol și trăire organică) la neomodernismul intelectualizat al lui Doinaș (centrat pe intertextualitate, paradox și cultură). Blaga rămâne poetul „marilor întunecimi” și al luminii paradisiace, un căutător al esențelor umane prin filtrul filozofiei expresioniste. Doinaș este poetul care „disciplinează” sacrul, îl aduce în spațiul cărții și al geometriei, oferind o perspectivă mai rece, dar extrem de densă, asupra divinității ca „partener de dialog”.
Atât Blaga, cât și Doinaș demonstrează că specia psalmului nu este perimată, odată cu laicizarea societății. Ea s-a transformat dintr-un act de cult într-un act de demnitate intelectuală. A scrie psalmi astăzi înseamnă a refuza nonsensul existenței. Pentru Blaga, psalmul salvează omul prin iubire și integrare în mister. Pentru Doinaș, psalmul salvează sacrul prin veghea spiritului. Ambele perspective converg spre ideea că omul nu poate fi definit complet în absența unei raportări la o transcendență, fie ea resimțită ca o prezență mută (Blaga) sau ca un proiect ce trebuie permanent re-creat (Doinaș).
Cea mai îndrăzneață teză care reiese din poetica lui Ștefan Augustin Doinaș este ideea unei solidarități ontologice absolute între Creator și creatură. Dacă în psalmul tradițional sau chiar în cel blagian, Dumnezeu rămâne, în ultimă instanță, sursa transcendentă de sens, la Doinaș relația devine una de supraviețuire reciprocă. Versul-cheie care sintetizează această viziune, „Suntem osândiți să pierim sau să-nviem de-odată”, marchează punctul de maximă tensiune al volumului. Această „osândă” nu este văzută ca un blestem, ci ca o formă supremă de iubire și responsabilitate. Într-o lume în care sacrul pare să se retragă, omul nu mai este un simplu spectator al divinității, ci devine garantul existenței acesteia.Această „osândă” asumată este, în esență, definiția iubirii jertfelnice, așa cum o descrie Sfântul Siluan: „Domnul Se dă pe Sine sufletului în chip smerit şi sufletul Îl simte, dar nu-L poate descrie în cuvinte. (…) Dragostea lui Dumnezeu e mai fierbinte decât dragostea pământească.” (Cuviosul Siluan Athonitul,Între iadul deznădejdii şi iadul smereniei, Editura Deisis, Sibiu, 1996, p. 142).
Analiza comparativă între cei doi mari poeți relevă o evoluție a sensibilității metafizice în literatura română: Lucian Blaga reprezintă modernismul metafizic, unde psalmul este un spațiu al trăirii organice, al mitului și al intuiției. Pentru Blaga, divinitatea este resimțită prin „sânge”, prin „lut” și prin „rană”, păstrând o aură de mister impenetrabil pe care rațiunea nu trebuie să o strivească. Ștefan Augustin Doinaș propune un neomodernism intelectualizat, o „poetică a lucidității”. El transformă rugăciunea într-un instrument de cunoaștere prin logos, geometrie și intertextualitate. Sacrul nu mai este o forță oarbă a naturii, ci un text complex care cere o minte trează pentru a fi descifrat.