GENEZA UNIVERSULUI

Tema se află înrădăcinată în diferite forme de-a lungul suitei de imnuri orflce, dar este şi atacată direct în marile cicluri argonautice, unde Orfeu formulează, pentru ascultătorii şi tovarăşii săi de drum, povestea despre geneza universului, ca argument şi ca mijloc pentru îmblânzirea firii şi, deci, pentru redobândirea armoniei puse în primejdie de fluturările vrajbei.
Aşa se petrec lucrurile în seara de dinaintea plecării argonauţilor, la banchetul de adio, unde doi dintre viitorii călători pe Argo (Idas şi Idemon) sunt pe cale să se încaiere, şi să provoace, prin aceasta, învrăjbirea corăbierilor. Ca să potolească acest conflict iscat ca din senin, şi, deci, ca să readucă în armonie lumea gata să se îmbarce, şi lumea care-i însoţea pe cărăbieri, Orfeu prinde lira în mâna stângă şi începe să cânte, cu glasul lui vrăjit.
Ceea ce cântă pentru punerea sufletelor în armonie cu universul este destul de bine cunoscut. Conţinutul „cântului” (şi epopeile homerice sunt organizate în cânturi) a fost conservat în istoria lirismului universal şi ne-a fost transmis până astăzi prin pana lui Apollonios din Rodos, care a consemnat secvenţa în Argonauticele sale, chiar în Cartea 1.
Iată ce spune Apollonios din Rodos despre Orfeu:

Cântând le spuse cum pământul şi cerul şi noianul mării
Au fost odată strâns unite, şi-aveau aceeaşi formă toate.
Apoi cumplita dezbinare le-a despărţit pe fiecare

Argonautice

Cântecul înstrunat de Orfeu este în fapt un grandios imn cosmogonic, care va fi reluat şi la popasul din peştera lui Chiron, unde Orfeu este provocat la întrecere cu Centaurul, pentru dobândirea gloriei, acordate celui mai iscusit cântăreţ. Aici gazda, Centaurul Chiron, căruia i s-a dat în seamă şi educaţia lui Ahile, aflat acum la picioarele dascălului său, cântă despre lupta nedomoliţilor centauri, zdrobiţi de lapiţii necruţători. Orfeu cântă, mai bine zis rosteşte şi se acompaniază de cântec, acelaşi imn triumfător, cu privire la naşterea şi desvoltarea universului.
Ori este bine cunoscut că filosofia orfică lucrează curent cu această imagine a orizontului increat, depozitat în chaosul primordial neclintit şi redeşteptat prin explozia acelui Phanes izbăvitor, al cărui semn masculin supravieţuieşte în lirismul eminescian încă din zorii adolescenţei, cu siguranţă nu numai prin proiecţiile facultăţii imaginative a poetului nostru naţional.
Iată textul imnului orfic, potrivit Fragmentului 393-443, tradus de Ion Acsan:

Am început cu imnul sumbru al Chaosului din vechime:
Cum firea o schimbă şi Cerul răzbi la marginile lumii;
Cum s-au ivit apoi Pământul întins şi Marea cu genuni,
Si zeul cel mai vârstnic, Eros, de sine stătător, mintos,
Cu tot ce făurit-a dânsul şi-a separat unul de altul;
Veni la rând cumplitul Cronos şi-a tot fulgerătorul Zeus
Ce luat-a sceptrul şi domnia nemuritorilor senini.
Am mai cântat şi zămislirea şi cearta dintre zeii tineri,
Pe Brimo, Bachus şi Giganţii cu marea lor nelegiuire;
Mult răspândita seminţie a pământenilor nevolnici Am proslăvit-o…

Argonauticele

Poezia lui Mihai Eminescu reia problematica genezei universului în mai multe locuri, şi îi consacră de câteva ori un interes care depăşeşte categoriile incidentalului. In Rugăciunea unui dac, piesă figurată chiar în ediţia Titu Maiorescu, sunt formulate aceste definiţii geniale prin perfecţiunea formei şi adâncimea cotropitoare a înţelesului:

Pe când nu era moarte, nimic nemuritor
Nici sâmburul luminii de viaţă dătător,
Nu era azi, nici mâne, nici eri, nici totdeauna,
Căci unul erau toate, şi totul era una;
Pe când pământul, cerul, văzduhul, lumea toată
Erau din rândul celor ce n-au fost niciodată,
Pe-atunci erai tu singur, încât mă-ntreb în sine-mi:
Au cine-i zeul cărui plecăm a noastre inimi ?
El singur zeu stătut-a ‘nainte de-a fi zeii
Si din noian de ape puteri au dat scânteii

Rugăciunea unui dac

Asemenea antiteze grandioase ale genezei reapar şi în Scrisoarea I, unde poetul realizează o serie de asociaţii cu o putere imaginativă unică în istoria lirismului universal modern.
Rugăciunea, departe de a semnifica ceva în sensul dorinţei de mortificare, la care se referă Tudor Vianu, sintetizează, dimpotrivă, câteva judecăţi esenţiale cu privire la sensul vieţii trupeşti, în raport cu eternitatea. Textul are în vedere schimbul cel deplin, între valorile acestei lumi, căzute în valea plângerilor, şi valorile lumii veşnice, dobândite de sufletul nostru stelar, o idee familiară, de altfel, şi ideogramelor fascinante ale Mioriţei, dar şi credinţelor zalmoxiene dacice. Pe temeiul acestui dor
eterne, Eminescu cere, nu moartea, ci „intrarea în veşnicul repaos” şi „dispariţia fără de urmă” în „stingerea eternă”, deci în sufletul demiurgului care este „moartea morţii şi învierea vieţii”
Străbătând această cutremurătoare arhitectură de imagini profesorul Al. Dima îl urmează, din păcate, pe G. Călinescu în susţinerea că nu adevărurile ştiinţifice interesează aici, ci emoţia provocată prin fecunda capacitate imaginativă a poetului
Această susţinere nu poate trece în repertoriul judecăţilor durabile, în primul rând datorită excesului simplist care contrapune adevărurile ştiinţifice capacităţii imaginative, împingând lectorul neatent la concluzia că adevărurile ştiinţifice nu produc emoţie, iar capacitatea imaginativă nu produce adevăruri ştiinţifice. Ori toate aceste judecăţi parţiale sunt brutale, nediferenţiate, şi induc, aşadar, în eroare.
Cu atât mai mult cu cât, cum vom vedea imediat, Mihai Eminescu nu pare deloc ispitit de relaţiile aleatorii în construcţia acestor combinaţii antitetice, ci crează, literalmente, judecăţi cu o condensare intelectuală proverbială, în care subzistă definiţii de o acuitate raţionalizată în chip genial, pe măsura densităţii specifice literaturii gnomice româneşti.
Pe de altă parte, judecăţile nu iau în seamă faptul că predecesorii cugetării poetice eminesciene au frecventat adeseori problema genezei, oferind epigonilor un material de inspiraţie care trebuie luat în considerare. Chiar în Heliade, căruia Mihai Eminescu îi consacră, aparent surprinzător, un loc distict în Epigonii, se află notate reflexii ispititoare în acest sens. Astfel, în capitolul Creaţiunea din Spiritul şi materia \ Heliade vorbeşte de „forţele latente din materia informă”, de „inerţia universală” şi de mişcarea dintâi „ca scânteia ce iese din sânul pietrei lumina ieşi din întuneric” şi „deşteptă” „toate forţele latente ale materiei universale”. Heliade observă chiar „nenumăratele sisteme de centre parţiale”, ce se ivesc „în planul nemărginit al universului”, asemeni fermecătoarelor colonii de lumi pierdute din cuceritoarea sintagmă eminesciană.

Încercând să dea expresie acestei materii fascinante Costache Stamati scrie:

Iată se urcă luna în carul de lumină,
Pe albăstria boltă a cerului senin,
Razele ei sunt blânde, lumina ei îi lină,
Ea mângâie şi-alină a omului suspin

Si-i zice: o, fiinţă mizeră, pieritoare !
Ce eşti o jucărie lumeştilor furtuni;
Nu mai gândi zadarnic la cele viitoare,
Nici la cele trecute, căci sunt deşertăciuni.
Omul şi cerul

După care, într-o filipică nu mai mică de 14 strofe dezvoltă o amplă paralelă între planul cosmic/ etern şi deşertăcinile omeneşti ale vieţii prezente, anticipând viziunile grandioase cu care va opera Mihai Eminescu.
Perspectivele universului eminescian increat apar sub legitimarea unor antiteze covârşitoare de tipul: moarte/ nemurire; fiinţă/ nefiinţă; pătruns/ nepătruns; priceput/ nepriceput; văzut/ nevăzut; făcut/ nefăcut. Asemenea antiteze sunt desfăcute apoi în câmpurile zguduitoarelor adâncimi ale spaţiului şi ale timpului: genune; prăpastie; noian; unul întemniţând toate formele şi totul întemniţat într-o singură expresie; azi – mâine/ ieri şi totdeauna.
Aceste formule de cugetare maximalizate, de o tensiune intelectualizată până la valorile chiloniene ale sentinţei, seamănă, totodată, cu exerciţiile retoricii filosofice presocratice, în care filosofia orfică a lăsat urme adânci. Ele sunt proprii tocmai limbajului filosofic, deci ştiinţific, mai curând decât limbajului poetic, care ar fi, în extrapolările citate, neştiinţific.
Ori ştientismul acuzat de analişti, şi sublimat în adevăruri logice, are virtuţi emoţionale categorice, tocmai prin forţa cotropitoare a raţionamentului (un raţionament poate fi la fel de frumos şi de sublim, ca orice act de creaţie). Iar forma poetică a expresiei, departe de a fi un accesoriu al imagismului gratuit, este o structură a discursului, pe care antichitatea a practicat-o pe mari întinderi tocmai în discursul filosofic, după cum a practicat-o chiar în discursul juridic, în discursul diplomatic, în retorica oraculară, în redactarea tablelor de legi ş.a.m.d.
Mă tem că traducerea unor astfel de forme retorice eminesciene în categoriile imagismului poetic de factură romantică mai timpurie sau mai târzie ne îndepărtează mult de statutul lor real şi ne face să decădem de la marile exerciţii ale sensului. Probabil analiza unor astfel de sintagme retorice, cu instrumentele ştiinţelor vecine, ar putea să scoată din impas descalificarea criticii literare, ajutând analiza să meargă mai departe, în reconstrucţia sistemului de idei.
Când Mihai Eminescu spune, deci, că pământul, cerul, văzduhul şi pământenii se aflau în lumea celor ce n-au fost niciodată, este firesc să constatăm că el desfăşoară asemenea concepte gradat, organizându-le într-o poveste „adevărată”, despre geneza universului, şi anume una în coincidenţă perfectă tocmai cu filosofia sud-est europeană a orfismului. Sub acelaşi impuls al „dorului nemărginit” şi al voinţei de-a fi sunt aliniate şi imaginile care istorizează creaţia universului într-o succesiune de etape şi de formepe deplin coincidente în viziunile eminesciene şi în conceptualizările filosofiei orfice.
Deloc riscantă, o asemenea ipoteză de lucru poate fi documentată cu mult succes pe evaluarea expresiilor cu privire la lipsa de viaţă şi de voinţă, şi cu privire la scânteia (sâmburele de lumină) ce s-a ivit din noianul de ape înainte de creaţia pământului, a cerului şi a văzduhului, apoi a lumii de sub cer, în întregul ei, cu mulţimea muritorilor nevolnici cu tot. Departe de a fi o simplă imagine poetică, expediată laolaltă cu toate florile spiritului, această figură luminoasă a judecăţii se află transpusă şi în genialele şiruri ale Scrisorii I.
Să privim însă lucrurile dintr-o perspectivă mai largă. După cum este îndeobşte admis în istoria filosofiei, problema genezei a interesat în chip major toate sistemele de cugetare importante. Această problemă a constituit adeseori nodul gordian al filosofiei, prin urmare ea nu putea lipsi din sistemul filosofiei orfice, şi nu putea lipsi, de asemenea, din sistemul cugetării filosofice eminesciene. Că problema genezei s-a aflat chiar în centrul construcţiei orfice, am avut posibilitatea să vedem în câteva rânduri, atunci când ne-am referit la insistenta cu care Orfeu apelează la această tema de câte ori se află în faţa unei încercări deosebite, spre exemplu în noaptea (premergătoare marii călătorii de după creaţie ?!) de dinaintea plecării argonauţilor în larg şi, apoi, la competiţia pentru supremaţie din peştera Centaurului, când Orfeu câştigă întrecerea tocmai datorită capacităţii discursului său de a reflecta armonia universului începând cu problema genezei.
Va trebui să vedem acum dacă, în creaţia eminesciană, această referinţă este izolată, sau dacă nu cumva ea se află într- un sistem referenţial preeminent. Mai mulţi memorialişti şi, pe urma lor cercetătorii, au semnalat, de pildă, similitudini între cultura eminesciană şi dialogurile lui Platon. Dar, pe cât se pare, până la o analiză exhaustivă a problemei, va trebui să mai aşteptăm. Intre timp exerciţiul asociativ poate aduce la suprafaţă teme ispititoare.
Timaios, eroul celebrului dialog platonician cu acelaşi nume, operează o distincţie capitală: între „fiinţa veşnică, ce nu are devenire, şi (ce este) devenirea veşnică, ce nu are fiinţă” . El arată că „ceea ce este veşnic identic cu sine poate fi cuprins de gândire printr-un discurs raţional, iar ceea ce devine şi piere, neavând niciodată fiinţă cu adevărat, este obiectul opiniei şi al sensibilităţii iraţionale”. „Ceea ce devine, spune Timaios, devine în mod necesar sub acţiunea unei cauze, căci în lipsa unei cauze nimic nu poate avea devenire” .
În viziunea dialogului, Demiurgul (calificat drept artizan, legislator, magistrat, făuritor, zeu), care „îşi exprimă voinţa” prin creaţie, este numit „autorul şi tatăl universului”‘. El „priveşte neclintit la ceea ce este identic cu sine şi se foloseşte de un asemenea model” când desăvârşeşte creaţia .
Timaios constată mai departe, în faţa lui Socrate şi a celorlalţi tovarăşi de dialog, existenţa cosmosului, despre care ţine să ştie dacă „este el veşnic, neavând naştere, sau este născut, începând dintr-un început oarecare”, şi conchide că „este născut, căci este vizibil, palpabil şi are trup”. Făcând trupul cosmosului inspirat de propriul său model, Demiurgul 1-a conceput „cu raţiunea, printr-un discurs raţional”, „mereu identic cu sine”, „stabil, constant şi cognoscibil” , „egal cu sine şi mereu la fel” .
După ce a luat „tot ce era vizibil, lipsit de repaos şi aflat într-o mişcare discordantă, haotică” , Demiurgul, care „are cuprinse în sine însuşi toate vieţuitoarele inteligibile, la fel cum acest univers ne cuprinde pe noi” , a făcut cosmosul conducând creaţia „din dezordine în ordine” . Pentru trupul unic al cosmosului a ales cele 4 elemente (focul, pământul, apa şi aerul) şi le-a unit prin puterea proporţiei, din iubire (philia) şi armonie, nu din amor, astfel că nimeni şi nimic nu ar mai putea să-1 desfacă, fiind unul şi de nedesfăcut .
Cum înainte de naşterea universului „nu existau zile şi nopţi, luni şi ani” , Demiurgul „a aprins o lumină” ca formă vizibilă a măsurii , a ivit adâncimea, ca dimensiune a universului , şi a făcut timpul, ca pe o copie a eternităţii , în care „atât a fost cât şi va fl sunt forme născute” , şi totul „se mişcă potrivit numărului” .
Gândind că universul va fi mai bun dacă nu va avea nevoie de nimic, decât dacă va avea nevoie de ceva , Demiurgul a făurit universul „în formă de cerc şi de sferă, având peste tot extremele la fel de îndepărtate de centru” , „ca pe un zeu fericit”, „unic şi fără pereche, singuratic şi având prin propria sa virtute puterea de a coexista cu sine, neavând nevoie de nici un altul, pe deplin conştient şi iubitor de sine însuşi” .
Deoarece el „a făcut sufletul, şi prin naştere şi prin virtute, înaintea timpului şi mai bătrân decât acesta, ca un stăpân poruncind unui supus” , după ce a dat naştere Soarelui, Lunii şi celorlalte cinci astre, rătăcitoare, , după ce a făcut şi Pământul „doica noastră” şi a dat naştere zeilor, Demiurgul „a alcătuit întregul, 1-a divizat în atâtea suflete câte astre erau şi le-a distribuit – fiecare suflet fiecărui astru”, aşezându-le pe fiecare „ca în nişte care” . Aici sufletele „se vor reîntoarce”, fiecare ” în sălaşul astrului hărăzit lui şi va avea o viaţă fericită şi de acelaşi fel cu cea a stelei sale” . Iar pentru că „tot ceea ce a fost legat poate fi dezlegat”, împingând creaţia în dezastru, analistul conchide că izvorul unei astfel de iniţiative nu poate fi decât răul, căci „a voi să dezlegi ceea ce este bine îmbinat şi funcţionează bine, ar însemna să fii rău” .
Să vedem acum ce şi cum spune Mihai Eminescu despre acestea, în acele zece şiruri cotropitoare ale Scrisorii I:

La-nceput, pe când fiinţă nu era, nici nefiinţă,
Pe când totul era lipsă de viaţă şi voinţă,
Când nu s-ascundea nimica, deşi tot era ascuns…
Când pătruns de sine însuşi odihnea cel nepătruns.
Fu prăpastie ? Genune ? Fu noian întins de apă ?
N-a fost lume pricepută şi nici minte s-o priceapă,
Căci era un întuneric ca o mare far-o rază,
Dar nici de văzut nu fuse şi nici ochi care s-o vază,
Umbra celor nefăcute nu-ncepuse-a se desface,
Si în sine împăcată stăpânea eterna pace !

Scrisoarea I

Ca să ajungă la forma definitivă din 1881, Eminescu începe printr-o evocare a morţii („Moarte, tu îmi pari o noapte neagră, naltă şi întinsă”, în manuscrisul 2290 din 1873), trece la o invocaţie a lunii, după un perfect stil orfic, în 1879 (manuscrisul 2276: „Lună, doamna mării, pe-a lumii boltă luneci”, „Lună, stăpâna mării, pe-a1 urnei boltă luneci”), şi, în cele din urmă, la ritmul simfonic genial: „Lună tu, stăpâna mării, pe a lumii boltă luneci”. Sub această invocaţie divină („Cântă zeiţă…”, în Homer, „Să-ncepem dar cu voi, o, muze…”, în Hesiod, „Ascultă-mă, crăiasă sfântă, divină, splendidă Selene”, în imnurile orfice), Eminescu elaborează tema de bază a discursului despre universul postcreat, începând de la formele primare („Atuncea nefiinţa, fiinţă nu era/ In început”; „Si unul, învăluit în coaja-I”, „In început pătruns-au iubirea pe-acel unul”, în manuscrisul 2262 din 1876), continuând cu formele de tranziţie („La început fiinţă nu e nici nefiinţă”, „In început fiinţă n-a stat nici nefiinţă”, din manuscrisul 2276, datat în 1879), ca să ajungă la teza genială din textul definitiv: „La-nceput, pe când fiintă nu era, nici nefiinţă…”.
Puterea de elaborare eminesciană, urmărită vers cu vers, aduce construcţia retorică la o închegare uimitoare prin consistenţa ideilor şi perfecţiunea stilului, evocând, în ambele planuri, factura ezoterică a discursului. După arhitectura primei decade, de invocare a lunii (de la versul „Lună tu, stăpâna mării, pe a lumii boltă luneci”, până la versul „Câte frunţi pline de gânduri, gânditoare le priveşti !”), Eminescu cizelează spaţiul universului increat tot sub forma unei decade (care începe cu versul „La-nceput, pe când fiinţă nu era, nici nefiinţă” şi se încheie cu versul „Si în sine împăcată stăpânea eterna pace !”).
In această arhitectură de zece şiruri complementare ale genezei, geniul eminescian elaborează sistemul opoziţiilor principiale, sub forma suitei de argumente duble (dissoi logoi), care evocă străvechea tabula oppositorum menţionată încă pe vremea lui Pitagora. Cum paralelismul membrelor este un procedeu antic bine statornicit, şi cum Eminescu se referă adeseori, chiar şi în textul definitiv al Scrisorii /, la caracteristica aticistă a stilului său, va trebui să admitem concluzia că aceste ipoteze nu sunt atât de riscante pe cât par la prima lectură.
Iată sistemul antitezelor cu care lucrează Mihai Eminescu în viziunea genezei:

flintă/ nefiinţă
viată/ voinţă
ascuns/ neascuns
pătruns/ nepătruns
prăpastie (adâncă)/ noian (întins)
priceput/ nepriceput
întuneric/ lumină (rază)
văzut/ nevăzut
făcut/ nefăcut
în sine (fiinţă)/ eterna pace

Şi iată un tablou al incidenţelor ce se pot stabili între Timaios, în fragmentele referitoare la naşterea universului şi lirica eminesciană, îndeosebi, desigur, ne referim la marile construcţii filosofice din Scrisorile eminesciene, cu deosebire la Scrisoarea I (segmentul universului increat):
Timaios Eminescu

identitate veşnică cu sine – împăcat în sine însuşi
Demiurgul neclintit, cuprins în sine – odihnea cel necuprins
cuprins (de gândire)/necuprins – cuprins/necuprins
Cosmosul născut/ nenăscut (veşnic) – născut/ nenăscut
văzut, palpabil/ nevăzut – văzut/ nevăzut
acţiunea cauzei/ voinţei în devenire – lipsă de viaţă şi voinţă Demiurgul tată aprinde lumina – un punct…el devine Tatăl adâncimea, dimensiune a universului – văi adânci, prăpastie desfăcut/ nedesfăcut – nefacut, nu-ncepuse-a se desface a fost/ va fi, forme ale timpului – îndărăt înainte e-ntuneric Demiurg ordine/ mişcarea haotică – universul/ visul nefiinţei trupul/ veşnic mişcă cu numărul – ţine vecia într-un număr sufletele trimise/ reîntoarse în astre – fiecare om are o stea

Dacă este adevărat, deci, că Mihai Eminescu a avut o cunoaştere timpurie a dialogurilor lui Platon, anterioară epocii vieneze, şi dacă este corectă dovada aprofundării acestor cunoştinţe pe baza studiilor universitare la Viena şi la Berlin, nu e de crezut că el n-ar fi avut şi o imagine a ierarhiei acestor dialoguri în opera lui Platon. Ori Timaios nu este un dialog între altele, ci, după cum susţin marii exegeţi, el este chiar opera platoniciană fundamentală. Parte a tulburătoarei trilogii de maturitate (Timaios, Critias, Hermocrate), din păcate neterminată (al treilea dialog nefiind, pe cât se pare, nici măcar redactat), această trilogie trebuie să fi fost citită în gimnaziile imperiului habsburgic, unde cel puţin Criton era analizat în mod special, cum am văzut, în cursul de clasa a VIII-a, împreună cu Apologia Socratis.
Ori asemenea suprapuneri de structuri vizionare, în care impune tocmai puterea construcţiei teoretice, dacă nu pot fi demonstrate ca influenţe provenite din lecturi directe, trebuie să fie explicate mai departe prin acele întâlniri admirabile ale poeţilor geniali dintotdeauna, care, după cum spune Ion Alecsandri, percep în mod unitar legile universului.

ION ITU

ORFISMUL EMINESCIAN