ÎNTRE DOCHIA ŞI DACIA FELIX

FEMEIA ÎN IMAGINARUL SOCIETĂŢII TRACO-DACICE

Adriana Nica & Laurenţiu Nistorescu

Ca mai peste tot în lumea indo-europeană a mileniului I aH, societatea traco-dacică este – în aspectele sale specifice, politico-militare – preponderent masculină, în vreme ce femeia domină spaţiul domestic şi îşi asumă un rol decisiv, cel puţin egal cu cel al bărbatului, în problemele de credinţă. Fapt evident, între cele trei paliere ale societăţii tracice – domestic, religios şi politico-militar – nu există bariere de netrecut, domeniile lor se interferează, ca atare, şi rolurile jucate de cele două sexe. Un episod anume, petrecut în estul Daciei, cândva la începutul secolului II aH, face dovada că, în situaţii speciale, această întrepătrundere de status-roluri putea să ia chiar forma schimbului de competenţe. După cum povesteşte Trogus Pompeius
“în timpul regelui Oroles, fiindcă nu s-au luptat bine împotriva bastarnilor, ca pedeapsă pentru laşitatea lor, au fost siliţi, din ordinul regelui, ca atunci când se culcau, să-şi pună capetele în locul picioarelor şi să facă nevestelor serviciile care obişnuiau înainte să li se facă lor înşişi. Şi nu s-a schimbat această rânduială până când nu şi-au spălat prin curaj ruşinea suferită în război”.

Am ales pasajul de mai sus şi pentru că, la o lectură grăbită, el ar putea fi interpretat ca ilustrând o poziţie inferioară a femeii traco-dacice în raport cu bărbatul. Concluzie grăbită: în fapt, gestul (comandat) al luptătorilor daci de a dormi cu capul în locul picioarelor ne arată doar că, în modul lui Oroles şi a contemporanilor lui de a înţelege lumea, înfrângerea pe câmpul de luptă putea atrage asupra tuturor pedeapsa divină a răsturnării ordinii date, a rânduielii lumii în care trăiau. Mai mult de atât; decizia lui Oroles putea semnifica, sugestia e oricum explicită, că, aşa cum bărbaţii au fost puşi să facă treburile femeilor, femeile ar putea fi la rândul lor chemate s-o facă pe cea a bărbaţilor – adică să meargă pe câmpul de luptă. Observaţia nu are de ce să surprindă: asemenea soluţii n-au fost rare în universul circumpontic, în acea epocă, şi e de ajuns să amintim că, doar cu trei veacuri înainte de Oroles, regina Thamyris (“naşa” cetăţii Tomisului) îşi asumase rolul de războinic după moartea fiului său, generalul Spargapises al masageţilor urmăriţi de perşi (2 – sau că, cu numai patru generaţii înainte de bătăliile cu bastarnii, pe celălalt mal al Pontului Euxin, Alexandru Macedon fusese nevoit să înfrunte o întreagă oaste de femei-războinic: amazoanele (3.

Femeia-războinic este, totuşi, o situaţie excepţională în lumea traco-dacică – nu însă şi prezenţa feminină în palierele politice ale societăţii tracice. Avem în vedere, aici, atât mecanismul căsătoriei diplomatice – aceasta punea în evidenţă caracterul sacru al regalităţii feminine (al văduvei, sorei sau fiicei de rege, care-şi conservă statutul princiar şi după transferarea sa în comunitatea regelui-soţ, unde devine totodată ambasadoarea reală şi permanentă a comunităţii de origine), cât şi pe acela al soţiei-sfetnic de taină, rar atestat explicit, dar identificabil în mai toate relatările despre intrigile de la curtea regilor Traciei odrysse, mai ales. Indiscutabil, însă, cu o claritate ce depăşeşte cu mult situaţia în care se află bărbatul lumii traco-dacice a mileniului I aH, femeia se dovedeşte a fi prezenţa dominantă, aproape fără excepţie activă, în sfera domestică şi a ritualului – zone care, incomparabil mai mult decât zona politico-militară, generează manifestările şi sistemele de valori culturale.

Femeia, prezenţă discretă, dar nu anonimă a lumii traco-dacice

Descoperirile şi sintezele ultimelor decenii ale secolului XX au făcut ca lumea traco-dacică să fie cea mai bine cunoscută componentă a civilizaţiei europene din Barbaricum – depăşind cunoştinţele despre celţi, protoslavi, ori scito-sarmaţi, dar, desigur, fiind încă mult în urma celor despre vechii greci sau italici. În ce priveşte subiectul nostru, este de observat că doar un sfert din informaţiile generale despre traci(propriu-zis istorice şi epigrafice, dar şi arheo-antropologice etc) se referă la femei – sau, dacă avem în vedere numai personajele determinabile (deci nu şi aşa-zisele “personaje colective”), mai puţin de o zecime. Chiar şi aşa, zeci de personaje feminine ale istoriei traco-dacice sunt cunoscute inclusiv prin numele proprii. Aşa e cazul cu Traike, prinţesa care i-a condus pe frigieni peste Strâmtori, cu Medopa, fiica regelui get Cothelas ajunsă una din soţiile lui Filip al Macedoniei, cu mai puţin nobilele Bassa, Denzi, Prisosta, Tarsa (toate, antroponime ce vor supravieţui şi în epoca daco-romană), cu Dinisca, Beithys sau Dadas din epigrafele Olbiei etc. Cel mai adesea, însă, femeile traco-dacice nu sunt pomenite cu antroponimele lor, ci prin rolurile – adesea, de prim rang – pe care le îndeplinesc în societate. În ordinea cronologică a izvoarelor, primul atare rol este cel de preoteasă, de oficiantă a cultului dominant al religiei traco-dacice, cultul lui Dyonissos : în această ipostază, femeile sunt pomenite în hagiografiile lui Orfeu şi Musaios (ambele divinităţi avându-şi prototipuri istorice evidente, localizabile chiar în arealul dintre curbura Carpaţilor şi cotul Dunării, deci acolo unde numele Musaios a ajuns să desemneze râul Musaion/Buzău) (4 – dar şi în epoca istorică, în anturajul regelui Charnabon al geţilor suddunăreni (5, unde îndeplinesc acelaşi ritual al sacrificării regelui-zeu (ritual cunoscut în mitologia culturală drept complexul creanga-de-aur şi păstrat până tţrziu, în epoca romană, iar apoi transfigurat în datina caloianului).

Fapt semnificativ, această poziţie cultică a femeii în univesul spiritual al traco-dacilor va motiva iconografia ulterioară a Daciei (personificată prin Dochia, iar mai apoi, oficial, prin Dacia Felix şi Mater Castrorum), care va fi preluată mai târziu şi de creştinism – DacoRomânia fiind desemnată până astăzi drept „grădina Maicii Domnului”. E un aspect asupra căruia vom mai zăbovi doar pentru a formula prezumţia că originile acestui dualism social (reflectat de arhitectura sexuală a cultului dyinisiac) trebuie căutat adânc în istorie, în perioada „contaminării” ariei de manifestare a „civilizaţiei străeuropene” (6 (din care descind direct traco-dacii) cu elementele inovative ale indoeuropenizării, la sfârşitul mileniului II aH: este dovedit faptul că „civilizaţia străeuropeană” era dominată în planul mentalităţilor de diferitele ipostaze ale Zeiţei-Mamă, starea de fapt menţinându-se şi după asimilarea structurilor societăţii tripartite aduse de valul indoeuropean.

Iconografia traco-dacică: femeia – imaginea culturală, bărbatul – imaginea naturală

Această poziţie de dominare culturală persuasivă a femeii în lumea traco-dacică este întru totul confirmată de iconografia epocii – explicită, reconstituită sau transfigurată. Astfel, dacă bărbatul trac (deci şi cel daco-get) apare contemporanilor drept hirsut, netuns, pletos (7 (imagini care se regăsesc aidoma şi pe Columna lui Traian, dar şi în epopeile lui Homer, desigur, aici cu referire la ansamblul traco-troienilor), femeia apare, dimpotrivă, în imagini aproape identice cu cele din societăţile de apogeu civilizator, din lumea elenă sau de pe Valea Nilului. ”În ce priveşte coafura femeilor, pe Columnă ele au capul acoperit cu o basma înnodată la ceafă, în schimb cele de pe monumentul de la Adamclisi au părul pieptănat cu cărare la mijloc şi adus spre spate din faţă şi din părţi pentru a fi adunat în coc. Tot cu cărare la mijloc au pieptănat părul şi femeile reprezentate pe falerele de la Herăstrău şi Ikimovo sau pe fibulele de la Coada Malului, Bălăneştişi cea descoperită într-o localitate necunoscută din Transilvania. Personajele feminine de pe plăcuţele de la Letniţa au părul destul de scurt, potrivit la spate, pe când celelalte îl au bogat, încadrându-le faţa şi căzând în bucle până pe umeri… La această pieptănătură simplă mai trebuie adăugată cea cu cărare la mijloc şi părul împletit în două lungi cosiţe, cum este reprezentat personajul feminin de pe falera de argint de la Galice ori pe cele de la Lupu. În fine, personajul feminin de pe o cupă cu ornamente în relief descoperită la Popeşti are cosiţe mai scurte, ajungându-i doar până la umeri” (8.

Nu altfel stau lucrurile în ce priveşte vestimentaţia, ale cărei accesorii exprimau încă şi mai direct rolul şi poziţia ierarhică asumată/recunoscută în/de societatea vremii. Dacă, în cazul bărbatului, îmbrăcămintea se rezuma, aproape fără excepţii, la elemente utilitare (hainele serveau la apărarea de intemperii sau de riscurile vânătorii şi luptei), în cazul vestimentaţiei feminine, dominanta elementelor culturale este covârşitoare: cămăşi cu croieli sofisticate, cu încreţiri bogate, şnururi, bentiţe şi nasturi, fuste cu decoraţiuni de o mare diversitate, fote, mantale, pelerine, basmale, încălţări care evoluau de la opinci la conduri etc, dovedesc fără putinţă de tăgadă că poziţia socială a femeii traco-dacice reclama consumul unor importante resurse (adesea, un sfert sau o treime din cele de care dispunea în mod obişnuit o gospodărie de oameni liberi) doar pentru satisfacerea acestei necesităţi culturale. Încă şi mai mult, vestimentaţia feminină este, prin „limbajul cusăturilor” (care reprezintă o veritabilă protoscriere în tot arealul vechii culturi străeuropene), şi suportul de transmitere a învăţăturilor de la o generaţie la alta – element de sacralizare uşor transpus, în faţa neofiţilor, în raporturi de putere, magică şi nu numai.

Femeia şi ritul sacrificial

Revenim la poziţia femeii traco-dacice în palierul religios al societăţii, în particular, al oficierii cultului (deci şi al deciziei asupra normelor în societate, al formulării sentinţelor proto-juridice), pentru a aborda unul din cele mai spectaculare aspecte ale ritualului: sacrificiul uman. În „Cronographia” sa, Pomponius Mela scrie: „Nici femeile lor (ale geţilor – n.n.) nu au un suflet mai slab. Cea mai fierbinte dorinţă a lor este să fie ucise deasupra trupurilor soţilor lor morţi şi să fie îngropate deodată cu aceştia, şi, cum fiecare soţ are concomitent mai multe soţii, se desfăşoară mari întreceri în faţa celor care vor decide căreia dintre ele i se cuvine această cinste. Ea se atribuie pe criteriul moravurilor, şi cea care învinge în această competiţie este deosebit de bucuroasă. Celelalte, în schimb, jelesc cu glas tare şi cu plânsete dintre cele mai stridente” (9. Acelaşi lucru îl afirmă şi Heracleides din Pont, şi chiar Herodot – ceea ce nu ne împiedică să afirmăm că, împreună ori separat, autorii antici au reţinut nu norma socială, ci un rit sacrificial, foarte probabil, direct asociat celui aplicabil regelui de drept divin – şi pe care l-am amintit mai sus ca fiind formula traco-dacică,. De origine dionissiacă, a universal răspânditului rit al crengii-de-aur. Că nu este vorba de orice femeie, o demonstrează atât împrejurarea că, la traco-daci, poligamia se întâlnea doar la straturile superioare ale societăţii (cel mai frecvent, ca rezultat al alianţelor matrimoniale – aşa cum confirmă şi investigaţiile arheoantropologice), cât şi alte mărturii ale contemporanilor despre mentalităţile şi obiceiurile epocii. Astfel, tot Herodot afirmă, despre o mare parte a tracilor, că „nu-şi păzesc fetele, pe care le lasă după voie să aibă de-a face cu bărbaţii” (10 , sau Menandru, citat de Strabon, când afirmă că, „nu are nici un rost să li se atribuie o viaţă de abstinenţă în ce priveşte femeile, mai ales când e vorba de traci şi, dintre aceştia, de geţi” (11: este limpede că, într-un climat moral mai curând libertin (expresia unui grad de emancipare a femeii greu înţeles de foarte misogina societate grecească contemporană), „criteriul moravurilor” de care pomenesc Pomponius Mela, Heracleides din Pont şi Herodot nu era aplicabil decât în lumea plină de constrângeri a ritului dyonissiac.

De altfel, acest tip de sacrificiu (foarte răspândit în spaţiul indo-european, dacă ar fi să amintim că ritualul a fost abolit în India abia în a doua jumătate a secolului XX, de către Indira Gandhi!) nu poate fi corect înţeles fără cealaltă ipostază a sa, cea în care femeia este nu obiectul, ci oficiantul aceluiaşi sacrificiu. Îl vom invoca aici pe Orfeu – acesta a fost, înainte de divinizare, un rege al neamului traco-getic al cauconilor (12 – care, la reîntoarcerea sa din misiunea mistică, a fost sacrificat după ritul dyonisiac de femeile neamului său. Dacă întâmplările cu Orfeu pot fi localizate în regiunea Carpaţilor de curbură, puţin înaintea războiului troian, în sudul dobrogean, prin secolul IV aH, de acelaşi ritual avea să aibă parte şi regele get Charnabon, cu motivaţii riguros reconstituite de Zoe Petre:

„Hegesianax a folosit aceste cunoştinţe şi pentru a explica, pe urmele lui Sofocle, metamorfoza prin care regele get Charnabon fusese prefăcut de zeiţa Demetra (respectiv, de oficiantele cultului Zeiţei-mamă – n.n.) în constelaţia Ophiucos” – gest ce semnifica deificarea. Ritualul, analog până la detalii cu teogonia egipteană a triadei Isis – Horus – Osiris (pe care, de altfel, cultul lui Dyonissos îl readapta pentru matricile mentale ale nordului tracic), va fi conservat în tradiţia despre caloian – tradiţie în care, reţinem, rolul decisiv este jucat de fiinţele supranaturale feminine, cele numite iele sau paparude.

Este, deci, evident, că la traco-daci, ritualul sacrificiului consimţit (un stadiu al mitologiei şi riturilor sacrificiale care a deschis drumul spre ideea sacrificiului-de-sine din creştinism) reflecta o poziţie dominantă a femeii în sfera culturală a socialului, în particular, în planul mistic şi ritualic – situaţie care ne obligă să reevaluăm imaginea de fiinţă obedientă, lipsită de voinţă şi aproape sclavă a femeii în faţa bărbatului, cultivată până acum de istoriografia consacrată traco-dacilor.

(1 Trogus Pompeius, “Historiae Philippicae”, în rezumatul lui Iustinus, “Epitome”, XXXII, 3, 16 (cf. Hadrian Daicoviciu, “Dacii”, Academia Română, “Istoria românilor”, vol. I, etc)

(2 Vasile Pârvan, “Getica”, I, 34

(3 Zoe Petre, “Practica nemuririi”, p. 293-294

(4 Laurenţiu Nistorescu, “Statele DacoRomaniei”, p. 17-19

(5 Zoe Petre, “Practica nemuririi”, p. 21 şi urm.

(6 Marija Gimbutas, „Old European Civilization”, ed. Eesti Nova, Tallin 1999, p. 76

(7 Ovidius Pubilus Naso, „Ponticele” şi „Tristele”

(8 Ion Horaţiu Crişan, „Spiritualitatea geto-dacilor”, p. 77

(9 Zoe Petre, „Practica nemuririi”, p. 194

(10 Zoe Petre, „Practica nemuririi”, p. 196

(11 Strabon, „Geografia”

(12 Laurenţiu Nistorescu, “Statele DacoRomaniei”, p. 17

Bibliografie selectivă:

* Academia Română, “Istoria românilor”, vol. I-II, ed. Enciclopedică, Bucureşti 2001

* Adrian Bejan, Liviu Măruia, “Istoria şi civilizaţia geto-dacilor”, ed. Universităţii de Vest, Timişoara 2003

* Ion Horaţiu Crişan, “Spiritualitatea geto-dacilor”, ed. Albatros, Bucureşti 1986

* Hadrian Daicoviciu, “Dacii”, ed. pentru Literatură, Bucureşti 1968

* Paul Cristian Damian, “Geto-dacii în configuraţia demografică a Daciei romane”, teză de doctorat 2002

* Sever Dumitraşcu, “Dacia apuseană”, ed. Cogito, Oradea 1993

* Jordanes, “Getica”, ed. Nagard, Roma 1986

* Laurenţiu Nistorescu, “Statele Daco-Romaniei”, ed. Waldpress, Timişoara 2005

* Vasile Pârvan, “Getica – o protoistorie a Daciei”, ed. Meridiane, Bucureşti 1982

* Zoe Petre, “Practica nemuririi – o lectură critică a izvoarelor greceşti referitoare la geţi”, ed. Polirom, Bucureşti 2004

* Ariton Vraciu, “Limba daco-geţilor”, ed. Facla, Timişoara 1980